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“各色怪物書”：《東方奇譚》文本生成史及手稿語境

常被不公正地看作“黑暗年代”的盎格魯-撒克遜時期為當代研究者留下了一部短小卻精彩紛呈的圖文作品，即后世所稱之《東方奇譚》或《東方奇觀》。這是用英語寫成的最早的旅行文學和博物志之一，在不列顛僅有三份抄本存世：一份以古英語寫就（維特利烏斯抄本，通稱《貝奧武甫》手稿）；一份為古英語和拉丁文雙語（提貝里烏斯抄本）；一份僅有拉丁文（博德利抄本）。前兩份抄本中的《東方奇譚》文本是古英語散文黃金時代的典范。這三部抄本均配有藝術水準良莠不齊的彩色插圖，謄抄年代間隔不超過150年，橫跨盎格魯-撒克遜時代晚期和盎格魯-諾曼時代早期，背后共享一個龐雜浩瀚的拉丁文源文本傳統，并最終可以上溯至某位名叫法拉斯馬內斯的伊比利亞國王于公元二世紀寫給羅馬皇帝哈德良或其前任圖拉真的書信體作品。該書信文本在中世紀早期以多種書名、經由多部手稿在歐洲大陸流傳，主體內容是一位君主向另一位君主陳述自己在旅途中所聞所見的“奇觀”。在上述制作于不列顛島的三份抄本中，這一書信體敘事框架已徹底消失，一同消失的還有寄信人和收信人的名字。盎格魯-撒克遜《東方奇譚》文本以描述性羅列為主要敘事框架，在賦予這些東方奇觀更加清晰可觸的地理定位和空間區隔的同時，在文類上比現已無法全然還原的拉丁文源文本殘篇更具異域志風貌，同時又因對怪誕生物的關注而具有普林尼式奇物志的特征。

三份抄本中成書最早的“《貝奧武甫》手稿”或許是整個盎格魯-撒克遜時期最著名的古英語文學抄本。除了長達三千多行的膾炙人口的史詩《貝奧武甫》外，這部別名“諾威爾冊子本”的羊皮抄本還包括《圣克里斯托弗殉難記》《東方奇譚》《亞歷山大致亞里士多德書信》及《猶滴傳》四部作品?？v使分屬于史詩、圣徒傳、異域志、（偽托）書信等文類，這五部作品都從不同角度聚焦于怪獸與奇人、異域和遠游、他鄉與奇聞，《貝奧武甫》手稿最權威的研究者之一肯尼斯·西桑甚至還將之稱作“［古］英語各色怪物書”,直接將古英語這個不列顛島上當時新興的書面語言與志怪寫作傳統聯系在一起?！敦悐W武甫》手稿由兩位匿名繕寫士以工整的島嶼小寫體于公元一千年左右合力抄錄完成，時值被戲稱為“倉促王”的西撒克遜國王埃塞爾雷德（979—1016在位）統治期間。十七世紀時，該手稿由杰出的中世紀手稿藏家羅伯特·柯頓爵士親手裝訂，與若干十二世紀古英語作品合訂成“維特利烏斯抄本”。雖然經歷了幾波大規模的維京入侵，但此時不列顛的文化和書籍生產仍然得益于阿爾弗雷德大帝（871—899在位）推進的古英語文化復興和大翻譯運動，且古英語相對于拉丁文的地位持續上升。這一時代背景可以在一定程度上解釋《貝奧武甫》手稿中《東方奇譚》的語言選擇（僅有古英語）。此外，《東方奇譚》是整部維特利烏斯抄本中唯一有彩繪插圖的文本（在另外兩部抄本中，除《東方奇譚》外，還有諸多配圖文本）。圖文并茂的形式使《東方奇譚》具有顯著的百科圖鑒性質，暗示它在成書時被認為具有教育和娛樂潛能，正如一個多世紀后旅居英格蘭的奧頓的荷諾里烏斯所言，“圖像是平信徒的文學”,《貝奧武甫》手稿的制作者或許期待不識字的孩童和平信徒也能通過觀看這本“驚異之書”中的怪物圖像，獲得直觀而生動的教益。此外，該手稿中除史詩《貝奧武甫》外的全部文本都具有“東方”背景：《圣克里斯托弗殉難記》講述“狗頭人”圣徒克里斯托弗在薩摩斯島（毗鄰土耳其安納托利亞海岸）使異教徒國王皈依基督教的故事；《亞歷山大致亞里士多德書信》以第一人稱描述亞歷山大大帝在印度的見聞；《猶滴傳》講述猶太寡婦猶滴將侵略者亞述將軍荷羅孚尼斬首的勇舉。這些文本也在一定程度上為在該手稿內裝訂位置居中的《東方奇譚》提供了地理框架和文化語境，共同界定著盎格魯-撒克遜讀者眼中的“東方”異域。

《貝奧武甫》手稿中的《東方奇譚》

“提貝里烏斯抄本”謄寫年代只比《貝奧武甫》手稿晚約半個世紀（十一世紀后半葉初），但在此期間英格蘭（古英語Engla land，即“盎格魯人的土地”）的政治、軍事和文化環境卻發生了一系列劇變，其成書過程可能先后見證了最后一波嚴重的維京人洗劫以及最初的諾曼人入侵，歷經哈羅德（1035—1040在位）、哈薩克努特（1040—1042在位）、懺悔者愛德華（1042—1066在位）等多名國王的統治，直到諾曼征服者威廉終結了盎格魯-撒克遜時代。整部抄本由一位匿名繕寫士以島嶼小寫體古英語和盎格魯-加洛林小寫體拉丁文雙語謄錄。全書配有遠比《貝奧武甫》手稿更為精美的彩圖，除《東方奇譚》外還包含大量天文歷法與地理雜項，包括節歷表、黃道星座與十二農事書、三張帶狀地圖和一張世界地圖（盎格魯-撒克遜時代唯一留存至今的世界地圖）、教皇與羅馬皇帝名錄、不列顛主教人名表、盎格魯-撒克遜王室族譜等。由此可以推測，在外邦入侵加劇、原先偏安于歐洲盡頭的不列顛島被迫加速融入周邊世界的特殊時代背景下，提貝里烏斯抄本的整體內容比《貝奧武甫》手稿更具有世界視野，更關注整個基督教世界普遍適用的科學與歷法知識。相應地，提貝里烏斯版《東方奇譚》的語言選擇（古英語和拉丁文雙語）以及字體選擇（誕生于不列顛和愛爾蘭的島嶼體和來自歐陸的加洛林體），也在一定程度上體現了這一普世化趨勢。提貝里烏斯抄本中“奇觀”的條目由《貝奧武甫》手稿里的32條增加到37條，而它在語言和字體上的雙重性也在書中精彩的怪物插圖中得到了呼應。譬如，在該抄本第79頁背頁的雙頭蛇圖像中，巨蛇的一顆腦袋高昂，舌尖指向右側的古英語文本，另一顆腦袋則耷拉下來并將信子吐向下方的拉丁語文本，而在英語（tongue）和拉丁語（lingua）中“舌頭”和“語言”都各自可以用同一個詞來表達。這種巧妙的圖文互動直觀地呈現了提貝里烏斯抄本的多元混合性：無論是從書志學，還是從語文學或藝術史的角度來看，該手稿本身都可以被看作一種由異質元素混合而成的“怪物”。

第三份含有《東方奇譚》的手稿“博德利抄本”成書于十二世紀上半葉（約1120至1140年），此版雖將“奇觀”條目進一步增加到49條，但卻再次成為一個單語文本（僅有拉丁文）。這或許從側面證明，在后諾曼征服時代的英格蘭，相較于歐洲通用語（拉丁文）和王室官方語言（諾曼法語），作為書面語言的英語相對弱勢。事實上，一直到十四世紀中古英語文學的黃金時代，英語才在杰弗里·喬叟及其同輩人的推進下迎來復興。博德利抄本與前兩份抄本同樣圖文對參，且和提貝里烏斯抄本一樣包含諸多歷法和天文學雜項，但由于它主要成書于盎格魯-諾曼時期且并非以英語寫就，除了個別涉及圖像分析之處，下文將不再對它展開討論。部分學者認為，古英語《東方奇譚》（下文簡稱《奇譚》）中對“各色怪物”的描摹旨在通過提供“反?！钡睦C，參與塑造盎格魯-撒克遜文明中的常情和規范,同時也體現了盎格魯-撒克遜文本及其插圖作者對“人”與“非人”的族類界定；但是，《奇譚》的世界遠非一個非黑即白、基于簡單二元對立的地域，而是一個充滿越界、重疊、疑竇和曖昧的灰色地帶，其中的異域和怪物不是確鑿給出的信息，而是虛實雜糅、有待解讀和反思的敘事。

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兩種“東方”：缺席在場的中心和群魔亂舞的邊地

在英國中世紀異域志作者和地圖編繪者筆下，“東方”是一個寬泛的文化概念，而非一個精確的地理概念。除亞洲全境以外，包括紅海地區在內的非洲東北部也都被歸入“東方”，其族裔和物種都被稱為“東方人”或“東方造物”?！镀孀T》中可見的“東方”主要集中在以巴比倫為地標的西亞，還有以埃及與紅海為地標的東北非，偶然也循著亞歷山大遠征的路徑提及印度。除這些地圖上可以找到的“真實”的地點外，《奇譚》還涉及了大量無跡可尋的想象之地，其地名與地名間沒有一以貫之的方位邏輯，且文本敘事對空間的描述也是非線性的。全知視角的敘事者在亞洲與非洲、真實的城市與虛構的城市之間穿梭跳躍，常常僅以一座眾所周知的東方古城為標尺，去界定它周圍的陌異之境的位置?，旣悺P特·赫雷認為，《奇譚》的“詞語地形學”本身就是“一張沒有銘文、沒有比例尺、僅有部分可辨的專名的地圖”。圖文并茂的《奇譚》猶如一張虛實交織、結點紛紜的奇觀之網，與其說是為了給讀者提供前往東方探險的導航，不如說是為了誘使他們深入一片廣袤無垠、富庶迷人而又險象環生的無坐標之地并迷失其中。

然而，這個世界是否真的徹底缺乏定位點和“中心”？答案是否定的，只是這個中心在其地理描述中缺乏直觀的在場，而是以一種更隱幽的方式滲透于文本的方方面面。在回答“中心何在”之前，首先需要關注盎格魯-撒克遜人對家鄉不列顛在周遭世界中相對位置的理解。最重要的盎格魯-撒克遜歷史作者“可敬的比德”于公元八世紀在《英吉利教會史》開篇寫道：“不列顛是一個大洋中的孤島，史稱阿爾比昂，它位于西北方，在構成歐洲主體的日耳曼、高盧、西班牙對面，與它們隔著遙遠的距離?！北鹊聸]有自然而然地將自己的不列顛家園看作世界的中心，而是和歷代羅馬編年史家一樣，將不列顛看作羅馬的遙遠邊地，稱它位于“［羅馬的］西北方”，而不是說羅馬位于不列顛的“東南方”。對比德及其讀者而言，羅馬才是人居世界的“定位點”、基督徒世界的精神中心，是基督徒一生必須前往一次的朝圣終點。正如比德為之作傳的韋茅斯和雅羅雙子修道院歷代院長所做的那樣，該修道院的本篤院長五次從諾森布里亞前往羅馬，為英吉利人帶回圣物和祭器、書籍和圣像畫、唱詩班領唱、修道院管理法規以及教皇承諾保護修道院的特許信，并從高盧帶回能建造“羅馬風格”教堂的石匠，雅羅修道院的部分建材甚至直接來自“羅馬不列顛”時代哈德良長城的廢棄石料。相對羅馬而言，不列顛-阿爾比昂-英格蘭確如比德描述的那樣，是一座與歐陸隔絕的“孤島”，是昔日帝國最偏遠的行省，今日政治、宗教和文明的邊地，其建筑、圣儀、知識生產、物質文化都仰仗羅馬的支援，以羅馬范例為模仿對象，其宗教機構的合法性則直接來自羅馬教廷的權威。從比德寫作到《奇譚》成書的三四個世紀內，羅馬一直是盎格魯-撒克遜世界象征意義上的中心。事實上，羅馬作為圣彼得和圣保羅遺產的繼承者、聚攏了教權與王權的歐洲第一朝圣地，也一直是中世紀早期整個基督教帝國的中心。對新近皈教的盎格魯-撒克遜人而言，這座東方名城的特殊意義更在于它是將基督信仰傳播至不列顛島的直接源頭。公元596年，教皇大格列高里派遣以奧古斯丁為首的傳教團從羅馬西行至肯特，并向肯特國王埃塞爾伯特宣教，在此后約一個世紀內，不列顛島上的多個盎格魯-撒克遜王國完成了自南向北的全民基督教化。該重要史實可以解釋為何羅馬切切實實是盎格魯-撒克遜人心中的精神首都，以及為何古英語《盎格魯-撒克遜編年史》的諸多條目均以某年羅馬發生的大事開篇，且篇幅超過對不列顛本地發生之事的敘述。

在《論不列顛的摧毀和征服》等早期拉丁文歷史著作里，這種基于基督教信仰權威的盎格魯-撒克遜人的“羅馬中心觀”也有所體現。生活于六世紀的不列顛圣徒吉爾達斯寫道：“在這個位于世界一隅、被寒冰和嚴霜凍僵的島嶼上，基督這位真正的太陽送去了光芒，即他的教義……我們知道在提比略這名愷撒的統治下，盡管死亡威脅著信仰的傳播者，信仰還是得到了無礙的宣揚?！痹诩獱栠_斯筆下，羅馬這個曾經壓制基督信仰的帝國被描述成了不列顛島上福音的源泉，甚至是歷史書寫之方法和素材的源泉：“我不會追隨我自己國人的書寫和記載，它們已在戰火中灰飛煙滅，或是被我遭放逐的同胞帶去了遙遠之地；我只會追隨外邦［羅馬］作家的記載，哪怕它們殘缺不全，多處中斷?！睂Υ?，尼古拉斯·豪總結稱：“耶路撒冷或許是……普世教會抽象宇宙的中心，但在盎格魯-撒克遜人的政治與皈教史中，羅馬才是英格蘭的首都?！边@是因為“首都”一詞的拉丁詞源是“頭顱”（caput），古代世界的“首都”不僅是一個地理概念，更是一個權力輻射的概念：某座城市能將自己的政治經濟和宗教文化影響輻射到多遠（往往通過殖民地和代理人），決定了它能在多大的范圍內被視為一個“都城”。

在文化意義上，“首都”所能覆蓋的直徑取決于圓心的影響力，而羅馬則是在《奇譚》的世界中隱形在場的首都，其政體、語言、宗教與文化權威的輻射影響散見于《奇譚》文本及其所在抄本的各處。提貝里烏斯抄本中《奇譚》的拉丁文開篇第一句即“殖民地位于安提莫利瑪之地的開端”（Colonia est initium ab Antimolima）,對應的古英語為“Seo landbunes is on fruman from Antimolima”。拉丁文colonia和古英語landbunes均可表示“殖民地、轄區、領地”，但抄本中位于古英語上方、尺寸更大的拉丁文單詞colonia則更為醒目地提醒讀者，全書敘事的出發點是位于中心的羅馬。在公元410年之前，不列顛島自己也曾是羅馬帝國的一個偏遠的colonia（“不列顛行省”）。對《奇譚》成書時期的英國人而言，羅馬仍然是一切東方之中的東方，是為包括不列顛在內的全世界“定位”的東方（中世紀世界地圖上方的“定位點”與“東方”是同一個詞：oriens）。就整部提貝里烏斯抄本而言，這一點更加明顯：抄本中第一份清單的開頭就用紅色大寫字母寫道，“自此開始，依序是羅馬城教皇的名字”，接著就列出了從羅馬數字I（圣彼得）到CXI（阿德里安）的教皇名錄，還留出11個僅有數字的空位給未來的教皇，此后還有從愷撒到埃拉克利烏斯的54位“羅馬城皇帝”的名錄。

《貝奧武甫》手稿雖然缺少這種羅馬中心主義的清單，但其古英語《奇譚》文本同樣滲透著羅馬的隱形在場。據其記載，羅馬主神朱庇特被供奉在一座遙遠東方島嶼的神廟里：“貝勒斯國王在位時，建造了一座鍛鐵和黃銅的朱庇特神廟，從那里往東還有一座獻給神圣太陽的神廟?！毕挛木o接著又出現了“太陽升起之地的葡萄園”這樣的表述。這些都表明在《奇譚》的想象中，羅馬的影響力是通過其異教時代的神祇輻射到極東之地的。同時，《奇譚》中的不少奇人異獸（如扇耳人、無頭人、掘金蟻等）都源自普林尼、索利努斯、塞維利亞的伊西多爾等羅馬或羅馬化作者的著述，該書對這些“古典的”東方怪物進行盎格魯-撒克遜化重塑的過程，也是一個持續確認羅馬作為知識生產和文化傳播中心地位的過程。特別值得注意的是，古英語《奇譚》中的大量專有名詞都保留了拉丁文或拉丁化形式，如獅鷲（Griphus）、鳳凰（Foenix）、狗頭人（Conopoena）、“可疑的人”（Homodubii）等。有時候，盎格魯-撒克遜作者也會將拉丁文專有名詞“歸化”為古英語中的對等概念，例如，在談論“掘金巨蟻”時，該書寫道：“這條河流叫顱河，流經之地叫戈耳工尼烏斯（Gorgoneus），意思是‘如同［女武神］瓦爾基里’（W?lcyrginc）。這里的紅黑兩色螞蟻與狗同大，腳像蚱蜢”；在談論八腳獸時，書中則寫道：“這些獸有八只腳，有瓦爾基里的眼睛（W?lcyrianeagan），以及兩個頭。如果任何人嘗試觸碰它們，它們會焚燒自己的身體。那是前所未聞的獸?！痹谇耙粋€例證中，古英語作者在保留拉丁文本中的專有名詞的同時，以文內添加評注的方式（“意思是‘如同瓦爾基里’”）將古典神話中的蛇發女妖歸化為日耳曼神話中的女武神；在后一個例證中，其作者則省略掉平行拉丁文本中“它們有戈爾貢的眼睛”（oculos habent gorgoneos，據提貝里烏斯抄本）一句，直接改寫成“有瓦爾基里的眼睛”。在希臘-羅馬神話中，蛇發女妖戈爾貢姐妹的眼睛能使人變成石頭，而在古代日耳曼神話（包括古英語和古北歐語版本）中主要負責將戰死的亡靈引渡至英靈殿的瓦爾基里則絕非如此兇險的存在，她們成為蛇發女妖在古英語中的對應物或許僅僅是因為其炯炯有神的眼睛?？v觀《奇譚》全書，源自世界“中心”羅馬的古典知識一再被作者闡釋并吸收為不列顛的本土經驗，哪怕是通過這類并不對等的歸化，而作為盎格魯-撒克遜世界書籍和知識重要來源地的羅馬——及其所創造的一切——也因此始終維持著幽靈般的在場。

由此可見，《奇譚》的世界中存在著兩種經過構建的東方。第一種東方是為世界“定位”的東方名城羅馬，它在物理上和精神上都距離盎格魯-撒克遜人更近，是一個在文本中并不直接出現但卻以文化“首都”的形式缺席在場的中心。這部分東方的物質遺產（如政體、石材、度量單位）和精神遺產（神話、知識、信仰及其管理制度），可以被移植、挪用、占有、吸收入不列顛本土的地貌風景和文化經驗之中。對這部分東方的本地化，既能通過建筑及視覺經驗實現，也能通過文學和想象經驗完成，后者的一個重要環節即是以阿爾弗雷德大帝推行的大翻譯運動為代表的語言轉化（從拉丁文到古英語），《奇譚》從散佚的拉丁文書信到兩份古英語抄本的文本生成史本身就是對這一實踐的見證。第二種東方則是《奇譚》所直接描繪的“奇觀之地”，它在物理上和精神上都距離盎格魯-撒克遜人更遠，包括西亞、非洲以及偶爾出現的南亞，是盎格魯-撒克遜作者筆下的世界邊緣和陌異他鄉，也是安置繼承自古書的奇譚、道聽途說的異聞、誕生于想象的“怪物”的地方。通過選擇性地吸收、化用和改造來自第一種東方（現實中的羅馬）的文化材料，《奇譚》的匿名作者想象和構建了具有不列顛特色的第二種東方（半虛半實的奇觀之地）。

然而，由于盎格魯-撒克遜人同樣將自己的家園認知為遠離世界中心的邊地，《奇譚》中群魔亂舞的東方邊地又與其文本生成之處“不列顛”形成了某種對稱。如果說怪物總是棲居在文明的邊地，那么《奇譚》這類古英語“各色怪物書”始終執著于將怪物分派去遙遠的極東之地這個特點是否恰恰說明盎格魯-撒克遜人并不難在自身中辨認出這種“怪物性”？由這個問題還可以引發出另外兩個相關的問題，即《奇譚》對東方的構建如何反映了盎格魯-撒克遜人對其現實中的近鄰與自身關系的焦慮？文學所生產的怪物到底是他者還是自身的隱秘肖像？

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可讀的身體：《東方奇譚》的怪物生產機制及其倫理內涵

對于當代人而言，理解《奇譚》這本“各色怪物書”的最大難點之一在于該書對怪物的描述性羅列幾乎完全缺乏能夠對應現代觀念的語境。文中隨處可見“零星散落的事實，這些事實顯然彼此相關，卻沒有被呈現為一種經過整合的綜述或邏輯自洽的敘事。讀者面前只有互相關聯的碎片，卻沒有被指明如何統合它們的差異”?！镀孀T》松散的結構和不連貫的敘事語境，使得當代讀者難以確定書中“怪物”對盎格魯-撒克遜讀者具有怎樣的“真相價值”。

在現代語境下，怪物的首要屬性之一是虛構性，《牛津英語大辭典》對“怪物”的定義是：“一種想象中的動物（比如斯芬克斯、米諾牛、紋章上的鷹頭獅、雙足飛龍等），其身體若非部分是獸部分是人，就是由兩種或兩種以上動物形體的元素組合而成”。然而，對生活于第一千禧年世紀之交的盎格魯-撒克遜平信徒而言，“怪物”一詞又意味著什么呢？希波的奧古斯丁在《上帝之城》第21卷中將“怪物”（monstra）的詞源追溯至拉丁文動詞monstrare（“展現”），并強調說：“對我們來說，這些被稱作怪物、符號、征兆、奇人的事物，應當起到示例、指示、表征、預言的作用，讓我們看到上帝將會如其所預示的那樣對待人的身體，沒有任何困難能阻止祂，沒有任何自然法則能對祂發號施令?！边@表明奧古斯丁認為怪物是神意的彰顯，異教文學中的超自然之事可被看作萬能造物主所展現的“奇跡”。換言之，羅馬人所稱的“怪物、符號、征兆、奇人”就是基督徒眼中的奇跡。塞維利亞的伊西多爾則在《詞源學》第十一卷《論異兆》中將怪物的詞源追溯至拉丁文動詞monere（“警告”）：“‘怪物’得名于‘警示’（monitus），因為它們指出……很快就要發生的事……因為上帝時不時想要通過新生造物中的某種缺陷，來預告即將發生之事?！边@兩種看法在《奇譚》成書的年代都很流行，都認可怪物身上存在某種程度的真相價值，正因為當時的人們確定怪物真實存在，它們的身體構造才被中世紀人看作神意的“展現”或“警示”。

對盎格魯-撒克遜人而言，身體是可被閱讀的，其外在審美維度與內在倫理維度之間不存在涇渭分明的界限；因而對他們當中能夠閱讀拉丁文的少數人而言，corpus一詞既表示可見的“身體”，又表示可讀的“文集”，這絕非偶然。怪物們扭曲的身體是其不可見的罪孽的可見符號，雖然被統稱為“東方奇觀”，它們的棲身之處卻絕不可能在前文所提及的第一種“東方”，即作為精神中心和救贖來源地的羅馬，而是在基督信仰輻射不到的、真正遙遠和陌異的東方邊地，這些邊地所對應的是T-O地圖邊緣的“怪物帶”（局部覆蓋了亞洲和非洲）。對于信徒而言，無所不能的造物主能夠創造“正常的”人體，當然也能造出反?；蚓植渴С５娜梭w。在諸多不識字但能讀圖的中世紀歐洲人眼中，這些身體反?；蚓植渴С５臇|方族裔是“死亡預警”，他們行走的身體成了可被閱讀和闡釋的道德教科書。盎格魯-撒克遜人對這種內外對應的罪與罰的邏輯并不陌生，哪怕在后異教時代的不列顛，犯下重罪的人仍會被殘害肢體,這不僅是懲罰手段，也是彰顯罪跡的可視證據：“看著那些沒有眼睛、沒有鼻子的面孔，那些無頭皮的頭顱、無手的手臂、無足的腿，就是在他們的身體上讀出對犯罪之懲罰的合法實施?！痹谝徊堪桓耵?撒克遜時代晚期的古英語懺悔手冊中，不僅有如何為眼睛、耳朵、嘴巴的過錯進行懺悔的指導，還包括“為皮膚和肉、為骨頭和肌腱、為靜脈和軟骨、為舌頭和嘴唇、為牙齦和牙齒、為頭發和骨髓、為任何或軟或硬、或濕或干的”身體部分進行懺悔的建議?？梢?，所謂的“肉身之罪”并不是一個籠統抽象的概念，而是一組復雜而有序的子觀念，正如身體的部件各就各位，對它們各自犯下的罪過的懺悔也必須對癥下藥。

按生成原理，《奇譚》這部并不長的散文作品中的怪物可以被粗略地分為四大類。第一類怪物誕生于物種混合，其中又可分為“獸獸混合”（如獅鷲、驢耳羊角獸等）與“人獸混合”（通語者、狗頭人、豬牙女等）。第二類怪物誕生于身體的局部錯位或失衡，具體包括身體部件的缺失、重復、過大、過小、扭曲等，其產物就是所謂的“異形人”，如無頭人、扇耳人、巨唇人、雙面人、燈眼人等，或“異形獸”，如雙頭蛇、掘金巨蟻、巨（羊）角蛇、巨（牛）角驢等。第三類怪物是所謂的神奇動物，其下又可分為出自古書傳統的幻想動物，如鳳凰、龍、自燃雞，以及出自往昔傳說但今日已被證實為真實存在的動物，如大象、河馬、犀牛。第四類“怪物”是因奇風異俗被盎格魯-撒克遜人看作怪物的異域種族，主要包括打破了某種文化禁忌（飲食、婚俗、待客禮儀等）的異族人，如“敵人”“好客者”“野蠻者”，以及昔日被視作傳奇但今日已被證實存在的真實種族，如埃塞俄比亞人。當然，《奇譚》中還有一些生成原理橫跨兩個或兩個以上類別的怪物，如巨（羊）角蛇和巨（牛）角驢就同時屬于第一大類（物種混合）和第二大類（身體局部失衡，即生有巨大的角）。

這樣的粗略分類主要是為了提供一幅《奇譚》內容的鳥瞰圖，并界定下文將重點討論的對象，即主要屬于第二大類（身體失衡型怪物）的異形人、少數被歸入第四大類的異族人，以及個別被歸入第一大類的混合獸人。也就是說，下文將聚焦于文本中的“奇人”而非“異獸”，因為這些與人相似卻又異乎常人的怪物是盎格魯-撒克遜人最熟悉的陌生人，也是他們最恐懼的親密者，他們對這些怪物的生動想象體現出了中世紀早期英吉利人對自身政治與身份危機的焦慮。通過呈現東方他者的怪異身體，文本的盎格魯-撒克遜作者和讀者可以將自己的主體意識嵌入西方的整體歷史中，并建立起自身文明與普林尼等古代博物志作家筆下的古典文明之間的連續性。

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作為他者的“奇人”與盎格魯-撒克遜人的自我認知

“因其多元性以及可滲透的、持續被侵入的邊境，盎格魯-撒克遜時期的不列顛無情地反思著這些問題：身為一個戰士、基督徒、英雄、圣徒、法外之徒、國王、有性別的以及性別化的存在，意味著什么？……怪物成為其身份建構過程中各類問題的一種文化縮寫符號?！痹趯庞⒄Z文學中的“東方”形象進行精神分析解讀時，凱瑟琳·鮑威爾指出，作為盎格魯-撒克遜人眼中的他者，東方造物身上充滿了拉康所謂的“外親密性”：“某種于我陌生的事物，卻又位于我的核心?！痹凇镀孀T》中，或許沒有哪種怪物比來自非洲的“通語者”更能體現這種“外親密性”了：

紅海中有一座島，那里有一種人類（moncynn）被我們稱為“通語者”（Donestre），從頭到肚臍長得像預言家，其余部位似人形（mannes licegelic）。④他們會所有人類的語言（eall mennisc gereord）。當他們看見外族人（fremdes kynnes mann），就用熟人（cuera manna）的名字呼喚他和他的族人，用謊話欺騙和逮住他，把他頭顱之外的全身吃干凈，然后坐在［吃剩下的］頭顱上哀哭。

短短數行中，作者多次使用古英語中表示“人”的單詞mon/man及其派生或異文形式（mannes，mennisc，mann，manna）來描述“通語者”及其行為。身為怪物的通語者被確鑿無疑地稱為“一種人類”（moncynn），而他們以“人類的語言”捕獵的受害者也同樣被稱作來自異邦的“人”（mann）。研究者該如何解讀文中將食人的怪物本身也歸為人族這種設定？《貝奧武甫》手稿和提貝里烏斯抄本的插圖都生動地捕捉了通語者的“食人”特征，且在插圖中通語者都位于畫面左側；差別在于前者將他呈現為一種人鴨混合的鴨頭人，后者則將其呈現為人獅混合的獅頭人。前者聚焦于通語者撕下一名人類女性的左腳這個畫面，邀請讀者直面人體可分解性這樣駭人的一幕，“很少有什么比我們自身的可分解性更令人恐懼和引起厭惡”；后者的視覺敘事則兼具戲劇性和歷時性，按順時針次序描摹了三個場景：占據畫面中心的是通語者與一名即將成為受害者的“外族人”用“人類語言”進行交談，右下角和左下角則分別描繪了這名外族人的頭顱被通語者扯下，以及其軀體被吃干抹凈后受到通語者頂禮膜拜的畫面。

或許，對盎格魯-撒克遜讀者而言，通語者身上最可怖的特性并不在于“食人”（《奇譚》中并不缺乏其他食人族），甚至也不在于其所展示的人體的可分解性，而在于“通語”這一全然人性的能力與“食人”這一非人風俗的結合。這種結合能引起深層的精神焦慮，因為這種焦慮有充分的歷史與現實起因：《奇譚》的兩份古英語抄本成書之際，正值以丹麥人為首的維京人入侵和殖民日益加劇之時。盎格魯-撒克遜人與丹麥人的母語同根同源，屬于古日耳曼語的不同分支。在九世紀后半葉英格蘭東北部劃分出“丹麥法區”后，北歐殖民者與本地盎格魯-撒克遜人在幾乎占英格蘭一半面積的領土上共居并通婚，一兩代人后甚至可以無障礙地交流。在彼時生命、財產和國土都正在被丹麥人蠶食、語言也受到同化威脅的盎格魯-撒克遜人那里，通語者的這種用“外族人”的母語誘騙并吞食“外族人”的能力不可能不引起警惕和回響。追根溯源，相對于島上說凱爾特語的原住民不列顛人而言，盎格魯-撒克遜人和丹麥人都是外族入侵者，均屬于在不同年代跨越同一片北海海域、從今日斯堪的納維亞半島前來不列顛島殖民的日耳曼人。如果說昔日（五世紀）“撒克遜大進取”中的盎格魯人和撒克遜人曾被島上的凱爾特不列顛人看作不可抵擋的陌異“他者”，今日（十至十一世紀）的盎格魯-撒克遜人則不得不在已被他們認作家園的同一座島上奮起抵御丹麥人這個并非全然陌異的新來的“他者”的吞噬。當外表半人半獸卻被稱作“人類”的通語者吞下普通人類的肢干后，后者也就化作了前者身體的一部分，這種主體與客體的混淆同樣是引起焦慮的源泉：被近似自身的他者吞噬后，自我是否還有可能保留一部分主體性？這個問題也適用于多次因外族殖民而險遭北歐和諾曼語言同化的英語本身，《貝奧武甫》手稿和提貝里烏斯抄本成書時代與博德利抄本成書時代分別面臨的維京入侵和諾曼入侵對古英語構成的語言文化威脅恰好是其中最有代表性的兩個例證。

通語者在古典博物志中沒有來源，這一怪物形象的多重混合性——身體外形的、語言的、風俗的（食人但不食人頭）——體現著特定歷史背景下盎格魯-撒克遜族群的危機意識，以及尚在不穩定地構建和商榷中的“英吉利人”主體身份的曖昧性。通語者既能讓盎格魯-撒克遜讀者聯想到正在騷擾不列顛海岸線的同根的異鄉人，也能讓他們聯想到同樣蘊含著多元混合性的自身：從他們移居不列顛島伊始，語言的（古英語與拉丁文）、宗教的（日耳曼異教與基督教）、族裔的（“盎格魯-撒克遜人”不過是后世用來指代“撒克遜大進取”中先后登陸不列顛的十數支日耳曼古族的統稱）雜糅特質就定義著盎格魯-撒克遜人。正如杰弗里·哲羅姆·科恩所指出的那樣，“盎格魯-撒克遜時期的英格蘭人與通語者……并沒有那么不同：［兩者都］熟悉且陌生，混合而非同質，一種合成的身體，吸收差異，卻沒有徹底減少或消化這些差異”。在《奇譚》中，像通語者這樣被稱為“人類”的怪物比比皆是，如“雙面人”——“那兒住著15尺高的人……一個腦袋上有兩張臉”、“巨唇人”——“那里的人生來有三種膚色，頭上有獅子那樣的鬃毛，高20尺，嘴唇巨大如扇……逃跑時會像流汗那樣流血，他們被認為是人類”、“豬牙女”——“還有另一些女人（wif）生著野豬的獠牙，長發披到腳跟，腰后生著牛尾巴。這些女人高13尺”，等等。他們是“閾限的生物”,打破了已知物種的分類，混淆著人與非人、自我與他者的邊界。

蘊藏在通語者形象中的危機意識和主體身份焦慮更直接地體現在《奇譚》對另一類食人族的描述中：“布里克松河的東岸有一些又高又大的人（men），他們的腳連小腿有12尺長，脅腹加胸則有7尺長。他們膚色黝黑，被稱作‘敵人’。他們一抓住什么人（mann）就會一口吞下?！蔽谋局蟹磸统霈F的布里克松河位于非洲，具體位置不詳，附近集合了《奇譚》中一些最具威脅性的奇人異獸，在此處引文中這些奇人更是被直接稱為“敵人”。約在《貝奧武甫》手稿成書同時，“倉促王”埃塞爾雷德下令在英格蘭全境清除丹麥定居者，據《盎格魯-撒克遜編年史》C本所載：“那一年［1002］國王下令殺死生活在英吉利人（Angelcynne，直譯為“盎格魯族”）中的一切丹麥人（Deniscan men），在圣布萊斯節執行，因為國王被告知，丹麥人圖謀他和他所有謀士的性命，還圖謀他的國家?！边@條極端法令是盎格魯-撒克遜人對過去幾年內丹麥船隊加劇入侵不列顛并大肆燒殺搶掠的直接回應，其結果即為慘烈的圣布萊斯節大屠殺?！栋桓耵?撒克遜編年史》對“英吉利人”和“丹麥人”采用了不同的古英語名稱（Angelcynne，Deniscan men），這種措辭上的區分在語言上加強了對敵族的他者化。兩年后（1004），埃塞爾雷德為重建位于牛津的圣弗萊茲懷德修道院而簽署的一份拉丁文憲章見證了該法令的踐行：“由于朕曾下達法令……要殲滅這座島上如麥子中的稗子般破土而出的丹麥人，要秉著最大的公義斬草除根，且這條法令至死都要實施，住在上述城鎮的丹麥人為逃命進入了這座基督的圣所……當所有追兵都無法趕丹麥人出來，他們就點燃木板燒掉了修道院，連帶其裝飾品和書籍一起燒掉?！?/p>

正如現實中國王的憲章將丹麥人形容為絕對不同于英國人、理應如莊稼中的野草般被一把火燒光的異類，差不多同一時期成書的《奇譚》也將“敵人”的形象他者化，賦予其與盎格魯-撒克遜人形成鮮明對比的黝黑皮膚以及非人性的食人特征（“一抓住什么人就會一口吞下”）。然而，即便“敵人”的形象能夠在《奇譚》的盎格魯-撒克遜讀者心中喚起對此刻正在蠶食他們故土的丹麥人的憤恨和恐懼，他們仍然不可能忘記自己本與丹麥人同為日耳曼人的事實，這或許正是《奇譚》的作者使用了同一個古英語名詞mann及其復數形式men來指涉吃人的“敵人”以及被吃的受害者的原因。換言之，《奇譚》終究將身為食人怪的“敵人”稱作了一種“人”，為他者身上亦可能包含的那部分“我性”保留了解讀空間。

與作為危機表征的各類黑皮膚奇人相反，《奇譚》中的淺膚色人種幾乎總是無害的，哪怕后者同樣具有超常身高和巨大體格。例如，從通語者之島繼續向東，住著“扇耳人”：“人們（men）出生時高15尺，寬10尺。他們有巨大的頭和扇子般的耳朵。夜里他們把一只耳朵鋪在身下，用另一只耳朵裹住自己。他們的耳朵非常輕，身體潔白如牛奶。如果他們在那土地上見到任何人（hwylcne mann），就會把耳朵捧在手里溜走，速度快到人們以為他們在飛行?！鄙榷?5尺（約4.6米）的身高使他們成為《奇譚》中體型上最具威懾力的奇人之一，但他們卻沒有被賦予任何威脅性的行為特征，反而被塑造成一種靦腆、膽怯、息事寧人的傻大個。在成書于盎格魯-撒克遜時期的拉丁文史書中，不列顛島上更早的原住民（凱爾特不列顛人）時常被賦予“巨人”的血緣。例如，在被列在九世紀威爾士僧侶涅尼烏斯名下的《不列顛人史》中，不列顛人的起源和詞源被追溯至埃涅阿斯的后裔布魯圖斯，并可進一步上溯到諾亞的第三子雅弗。雅弗也是常被看作北方巨人瑪各的父親，這就使得不列顛人成了末日審判時被撒旦召集前來滅世的歌革和瑪各之巨人后裔的堂親。由于后世注經家常把歌革和瑪各與東方強大的巴比倫人和西徐亞人聯系在一起,這些不列顛人的巨人近親也就成了中世紀“東方奇人”中的常規成員。在十二世紀蒙茅斯的杰弗里的《不列顛諸王史》中，歌革和瑪各合體為一名住在不列顛的名叫“歌革瑪各”的巨人，整座島上除他之外“只有一些巨人居住，沒有別人”。與《奇譚》寫作時間接近的古英語智慧詩《箴言II》如此開篇：“國王應當堅守疆土，從遠處可以看見城市/巨人們精心建造的杰作（oreanc enta geweorc），存在于此世之城/以精美的墻石砌成?！蓖旄杪曊{的頭韻詩行間回蕩著對昔日“巨人”（ent）的追憶。如果說凱爾特不列顛人常被想象為巨人，那么對前來島上殖民并在公元五世紀至《奇譚》成書之際完成了對不列顛人的驅逐和邊緣化的盎格魯-撒克遜人而言,把這些凱爾特原住民設想為雖高大卻膽怯、遇到危機就飛快開溜、不具備任何威脅性的扇耳人之流似乎合情合理。

除了巨大的體格和耳朵，扇耳人最顯著的體格特征還包括“身體潔白如牛奶”，這又是一個令盎格魯-撒克遜人安心的符碼：白色不僅是接近盎格魯-撒克遜人自身皮膚的顏色，也是基督教語境下與撒旦和罪惡密不可分的黑色的對立面。中世紀盛行某位娶了基督徒公主的撒拉遜蘇丹在接受洗禮時皮膚由黑轉白的故事；在另一則流傳甚廣的故事中，塔爾斯的異教國王與基督徒妃子生下了左半邊黝黑、右半邊潔白的孩子，在接受了洗禮后，孩子變得全身潔白。在《奇譚》的象征語言中，身體之“白”是道德“清白”、行為無害的外在標記。書中與扇耳人同樣高大、白皙且無害的還有“雙面人”：“那兒住著15尺高的人，周身白皙，一個腦袋上有兩張臉……當他們想生兒育女，就會坐船旅行到印度，在那兒傳宗接代?！?/p>

依據前文的四分法，“通語者”主要屬于物種混合產生的怪物（第一大類），“敵人”屬于因奇風異俗、打破（飲食）禁忌而被歸入怪物的異族（第四大類），而著名的“無頭人”（Blemmyae）則和“扇耳人”一樣，是《奇譚》中身體錯位或失衡所致的“異形人”怪物（第二大類）的典例，古英語文本并未命名他們，只是如此描述：“布里克松河以南還有一個島嶼，上面的人（menn）生來沒有頭，他們的眼睛和嘴長在胸前。他們身高8尺，寬亦有8尺。那兒還生有龍，身長150尺，粗壯如巨大的石柱。由于龍數量眾多，根本沒人能在那片土地上隨意游蕩?！辈煌诨旌瞎治?，無頭人全身并無任何部件來自“非人”之物，但卻在人之為人最具可識別度的部位發生了錯失和偏離?！叭梭w是一個解剖學差異的系統。殘疾……給人一種不穩定的動力感。它似乎威脅常在的系統……使周圍的差異失控，變成怪物，猛沖、相撞、混合，在非常情況下瀕臨毀滅。系統外的差異非?？植?，因為它使人想起系統的真實性質：相對性、脆弱性、必死性?！薄盁o頭”并非普通殘疾，無首而活是一種人體解剖學上不可能的處境，因此無頭人必然被象征性地削去人籍，并作為一種“系統外差異”的丑怪表征，和惡龍這種盎格魯-撒克遜神話中的終極怪獸一起，與世隔絕地居住在無人島上，盡管作者依然稱他們為“人”。恰如斷頭是最高級別的體罰，頭顱的缺席意味著最嚴重的倫理僭越和人性缺失。當中世紀解剖學象征體系中對應精神性的頭顱陷入對應物質性的軀干，無頭人就形同一具失魂落魄的活尸，一種理性墮落后“類人”的粗劣肉身。無頭人形象因而也成了《奇譚》中最醒目的死亡預警，在提貝里烏斯和博德利抄本中，它們甚至用手指扒住分割圖文的畫框，仿佛隨時要從羊皮里爬出。

阿薩·西蒙·米特曼指出，在《奇譚》的三份抄本中，無頭人都是第一種正面朝向并直視讀者的怪物，其余絕大多數怪物都避免正面凝視讀者。但這種直視究竟意味著什么呢？大格列高里以拉丁文寫就、由阿爾弗雷德大帝譯為古英語西撒克遜方言的《教牧關懷》曾提到：“盲人無法理解神圣天啟之光，只是被現世生活的黑暗侵襲，他永遠無法用心靈之眼看見未來之光以致能熱愛它，他也不知道他將跟隨自己的步伐前往何方?！痹诖?，心靈的殘缺由肉身的殘疾來象征，肉身視力的缺失被等同于精神視力的缺席?！镀孀T》中的無頭人雖然有眼，但那雙眼睛卻偏離了應在的位置（頭顱），其視力因錯位而被判為無效。在三份抄本的插圖（以《貝奧武甫》手稿為甚）中，無頭人的眼和嘴都被放大，并被緊挨著錯置于胸腹間，仿佛司掌高等靈性感官（視覺）的眼睛已與司掌低等肉身感官（味覺）的嘴不復有別。此外，陷入胸腹的雙眼以一種“視覺性的吞噬”攫住讀者，近乎直觀地傳遞著失衡、錯位與貪婪的惡果。假如《奇譚》中殘疾的身體可被盎格魯-撒克遜基督徒看作“寫在一個民族身體上的糟糕的統治，對統治者身上無節制的欲望之后果的警告”,那么作為“身體失衡型”怪物代表的無頭人就是典型的類我的他者、熟悉的陌異者，它們以一種隨時準備打破界限的威懾力提醒讀者：如果不對自己的道德和行為加以規范，那么人與非人和怪物之間的距離，或許就會像我們在無頭人的錯位解剖學中看到的那樣，只有“一頭之遙”。

《奇譚》中還有一種雖然誕生于“人獸混合”卻被顯著地描述為動物的奇人：“那兒也生有半犬（Healfhundingas），名喚柯諾佩納（Conopoenas）。他們長著馬鬃、野豬的獠牙和狗頭，呼出的氣如狂暴的烈焰。這些土地鄰近那些充滿塵世財富的城市，也就是說在埃及人土地的南半面?！惫庞⒄Z“半（healf）犬（hundinga）”在提貝里烏斯抄本中對應拉丁文詞匯“狗頭”（Cenocephalus），Conopoena則同時見于古英語和拉丁文版。因此，狗頭是《奇譚》中名字最多的物種（兩個拉丁文名，一個古英語名）。

不過，這些名字里無一包含“人”的成分，而殘忍如通語者和敵人、怪誕如扇耳人和雙面人、扭曲如無頭人的異人卻都被稱為了“人”（moncynn/mann/men/menn）。狗頭的居所與“塵世財富”緊密相連，毗鄰豐饒但盛產怪物的埃及，仿佛“東方”的財富本身就會吸引獸性和墮落。在《貝奧武甫》手稿中，裝訂于《奇譚》之后的是以第一人稱寫就的古英語旅行散文《亞歷山大致亞里士多德書信》，在描寫印度的狗頭時，作者同樣強調了其攻擊性和獸性：“那之后，我們在茂密的林地里看見一大群半犬（healfhundinga），他們前來，想要傷害我們，我們用箭射他們，他們很快逃回了樹林里?！痹谘b訂于《奇譚》之前的文本《圣克里斯托弗殉難記》中，其主人公克里斯托弗則是一名生著狗頭（hunda heafod）、來自東方食人國度的基督徒，通過自己的殉道，成功地使得薩摩斯島上的異教國王達格努斯皈依基督教，盡管他在此之前被后者斥為“你這最糟糕的野獸”。

于是，在試圖判斷狗頭在多大程度上具有“人性”時，讀者將面臨一系列自相矛盾的文本證據：狗頭不被稱作人類，但卻比顯然是人類的異教徒達格努斯具有更高的靈性；縱使狗頭能像使徒般令外邦人皈依基督教，它自己卻依然保留著半獸半人的丑惡外表；狗頭的家鄉豐饒富庶，其物質文明卻似乎與精神墮落相連。在《奇譚》三份抄本成書前后，科比的拉特蘭姆努斯、圣奧默的蘭伯特、黑爾斯的亞歷山大等中世紀神學家都詳細討論過狗頭是人還是獸，顯然它在整個歐洲范圍內都是令人困惑的問題，沒有任何人找到了令所有人信服的答案。惜字如金的《貝奧武甫》手稿中至少三個文本連續出現了對狗頭的白描，表明其盎格魯-撒克遜作者對這一形象高度關注，這與三位神學家的關注點是否全然是巧合？這個問題或許可以在盎格魯-撒克遜族的起源傳說中找到答案：比德在《英吉利教會史》第一卷中寫到最早率領部下登陸并移居不列顛島的盎格魯-撒克遜人首領名叫“亨吉斯特”和“霍薩”，并將他們的世系追溯到古日耳曼神話中的主神沃登（即北歐神話中的奧?。?；然而，這兩個人名在古英語里的含義卻是“種馬”（Hengest）和“馬”（Horsa）。后世文本如《不列顛人史》和《盎格魯-撒克遜編年史》紛紛追隨，奉亨吉斯特和霍薩為全體英吉利人的祖先。以比德為首的盎格魯-撒克遜人為自己挑選或塑造的祖先竟是類似“混合怪物”的存在：一半似獸一半似人，一半野蠻一半英武，一半褻瀆一半神圣，與《奇譚》及其前后文本中的“狗頭”異曲同工。正如狗頭圣人克里斯托弗，盎格魯-撒克遜人是先信奉異教后皈依基督的信仰混合者；也如《奇譚》和《亞歷山大致亞里士多德書信》中的“半犬”，他們有動物的名稱和人的習性，外貌兇狠而驍勇好戰，故鄉富足卻熱衷搶掠，是跨物種者和多種矛盾習性的混合者。因此，對盎格魯-撒克遜讀者而言，在狗頭人這種表面陌異的他者身上辨識出熟稔的自我或許是一件最容易的事情，雖然這種辨識結果也最讓他們焦慮不安。這種邊書寫邊辨識的過程一千多年來從未中斷，或許至今仍在英國文學的舞臺暗處如幽靈般上演。

從“撒克遜大進取”時代開始，盎格魯-撒克遜不列顛就是一片邊界不確定的國土。從七國時代的列國相爭到來自海峽彼岸的維京侵略，從西撒克遜擴張到丹麥法區危機和諾曼征服，無論是“英格蘭何在”的領土概念還是“何為英吉利人”的族群身份認知，都處在不曾間斷的變動和商榷中。相應地，盎格魯-撒克遜人的主體認同意識也處于持續的自我質疑中。在包括《奇譚》在內的十至十一世紀古英語文學中，異域志和志怪錄中的東方奇人常常作為盎格魯-撒克遜人眼中的他者出現，被表現為“缺乏”某物（正確的信仰、明智的統治、戰斗的勇氣、符合人倫的風俗等）。這些奇人怪物身上體現的是被不列顛置換到了遙遠東方的缺乏，掩飾了作為一個尚在不穩定地形成中的共同體的“英吉利人”對自己過去缺乏這些事物的創傷回憶，以及對未來可能會再次缺乏這些事物的擔憂。通過將缺乏和疑慮轉移至幻想中的東方，看似整全的“英格蘭”形象背后掩蓋著引發“英吉利人”焦慮的普遍缺失感，而《奇譚》中隨處可見的殘缺的身體則是這種普遍缺失感的具體表現。在十一世紀前后深陷政治、軍事、語言、文化之多重動蕩的盎格魯-撒克遜讀者眼中，類人但非人的怪物可能是犯下罪過而遭到肢體混雜、變異、錯位、扭曲之罰的曾經的同類或祖先，閱讀怪物的身體也就是在閱讀自身的欲望、嫉妒、恐懼和焦慮，因為“為了成為人，人必須在非人當中辨出自己”。始于主體的異域想象的“東方”造物向主體舉起了一面鏡子，使后者能夠在更辯證和豐盈的維度上體認他者，并同時定位自身。因此，以《東方奇譚》為代表的古英語“各色怪物書”絕非僅具有文學獵奇和古書新探的價值；相反，它們是當代讀者深入理解盎格魯-撒克遜人心智及其仍在建構中的主體身份意識的隱秘而寶貴的鑰匙。